À celle dont je ne vous dirai pas le nom,
ce texte, et tout le reste,
ch’io feci riguardando ne’ belli occhi onde a pigliarmi fece Amor la corda.

Pour ce feu qui brûle sans consumer,
pour cette sagesse qu’on ne possède qu’en se laissant prendre,  
pour ce regard levé vers les étoiles,  
- comme un ange en fête qui joue à la lumière.

1. Le monde, une « apparure » (1) inutile

L'éternité n'est pas ce qui vient après le temps,   

c'est le temps devenu chant.

   Hier, je fis un rêve, comme un frisson de l'âme devant le mystère du monde. Imaginez avec moi, je vous prie, que tout l'univers ne soit plus tendu dans la peine d'un devenir explosif, expansion ou accélération, mais qu’il repose, vibrant, dans l’allégresse silencieuse d'une danse éternelle. Que la nuit constellée, ne marque plus le temps inexorable de notre exil, mais trace plutôt, d'une écriture légère, les contours d'une joie ineffable. Que la matière elle-même ne porte plus le poids lourd du soupir originel de la chute, mais qu’elle soit illuminée, exaltée par le rire sonore et secret de Dieu, comme si l’élan de Son étonnement émerveillé la traversait ; qu’IL excède ses limites (2). Imaginez ! Oui, imaginez !

Et pourtant… voyez-vous le paradoxe poignant, la savante mélancolie inscrite dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, fidèle gardien d’Aristote et de sa juste mesure du fini ? À la fin des temps, disait-il, il est plus probable que le mouvement des cieux cessera. Non par rejet, ô non, mais parce que leur noble mission de rythmer les jours et les saisons pour le pèlerinage terrestre des hommes (3) aura perdu tout utilité dans la plénitude de l’éternité accomplie :  

« Et c'est pourquoi il est plus probable que la fin du mouvement du ciel est le nombre des élus que la ressemblance à Dieu lorsqu'il est cause de la génération et de la corruption, selon ce que pensent les philosophes. Nous concédons donc que le mouvement du ciel se terminera quand le nombre des élus sera complet (4) ».

N’est-ce point là une forme subtile de tristesse ? Le chant si mélodieux des sphères se taira, le ballet gracieux du firmament s’immobilisera, suspendu dans une éternité sans retour. Comme si, à ce moment solennel et redoutable, le temps lui-même, vaincu par l’amour, devait s’agenouiller, humble et silencieux, devant le mystère plus grand encore de la béatitude sans ombre.

« Ce qui existe, tout, n’existe que pour être su », s’exclame le poète-philosophe Henri Raynal. Si tout est étoffe d’esprit, tout « souffre que soit portée atteinte au droit d’être connu de ce qui est ». Dans les étoiles, paraît le Divin. Plus encore, dans les plantes et les animaux, paraît le Divin. Baïf (5) ! Aristote, lui-même, ne commence-t-il pas son traité des Parties des animaux par ces deux joies que jettent à l’intérieur du philosophe, tant les astres que les vivants (6) !

Certes, Aristote nous invite à ressentir une joie profonde face à l’art humain, mais il affirme avec force que la contemplation des réalités naturelles devrait éveiller en nous un amour encore plus grand, car elle nous offre l'accès aux causes premières, aux sources de sagesse. Et pourtant ! Pourtant J.R.R. Tolkien, dans sa vision chrétienne subtile, nous propose une autre perspective. L’art humain comme « sous-création » (7) dépasse la simple imitation, car il s'inscrit comme participation active à l’acte créateur divin lui-même. N’y a-t-il donc pas ici une inversion étonnante : l’art humain pourrait-il être plus haut, paradoxalement, que la contemplation directe prônée par Aristote ?

L’artiste (8) n’est-il pas celui d’où rejaillit la joie qu’alimente en lui les étoiles, parce qu’elles le déconcertent, l’ébranlent ? Parce qu’elles sont ce vers quoi s’élance tout aussitôt son action de grâces, la bénédiction de sa ferveur ? Mais les paysages ou le vol des oiseaux ne sont-ils pas eux-aussi une jubilation qu’il porte en lui ? Les aurait-il imaginés avant de les avoir perçus lui-même ? Qui mieux que l’artiste fait cette expérience du nouveau qui surgit face à lui :

« Nul de l’avait imaginé – bien que du nouveau ayons soif, l’attendions, d’un désir sans contenu qui ne préfigure aucun objet, puisque nous ne saurions bien évidemment guetter l’approche de tel nouveau, lequel, en conséquence, ne nous manque pas –, nul, ne l’avait anticipé, et à peine est-il entré dans notre vue que s’élève en nous une protestation à l’idée qu’il pourrait reprendre sa décision : nous ne supportons pas d’envisager même l’hypothèse qu’il pourrait faire défaut à ce monde (9) ».

Si le monde est pour l’homme, l’homme, à son tour, assailli par l’excès de beauté du monde, porte au monde un « surcroît de beauté que le monde avait omis d’imaginer (10) ». La connaissance du monde pourrait-elle, alors, être parfaite sans reconnaissance (11) ? Ce monde sous-créé pourrait-il passer si l’homme éternel, l’homme ressuscité, lui, ne passe pas (12) mais demeure ? Encore plus. Si le monde est une théophanie, la beauté n’est-elle pas un don qui joyeusement m’oblige ; « cette générosité appelle la mienne ». Elle contient un impératif (13) :  

« Dis-moi ; épanouis-moi ; fais-moi éclore dans la sphère des mots, des images, de la pensée-attention, la pensée non dominatrice, aimante, de la lumière – la lumière de l’intelligibilité. […] L’art remercie la beauté en l’embellissant (14) ».  

Pour parler comme Hölderlin, l’homme éternel est appelé à habiter poétiquement le monde glorifié. Alors, voici qu'un sourire, discret et lumineux, vient habiter cette immobilité post-apocalyptique : ce n’est pas l’arrêt froid d’un mécanisme, mais la douce fixation d’une louange éternelle. Ce que jadis nous appelions mouvement s'épanouirait désormais en une pure vibration de lumière. Les astres ne cesseraient pas simplement de tourner ; ils se transfigureraient en purs signes, en symboles vivants offerts généreusement à l’admiration silencieuse et contemplative des bienheureux. Le cosmos dans son ensemble deviendrait une immense liturgie, où chaque étoile, chaque galaxie, chaque grain de poussière cosmique, comme chaque vivant, prendrait part à un chœur silencieux, vibrant éternellement de la gloire divine. Ainsi, la matière, délivrée de son poids originel, participerait à la plénitude spirituelle et lumineuse du Royaume, révélant enfin pleinement son destin : être chant, être louange, être lumière dans l'unité ineffable de l'amour éternel.  

« En définitive, cela laisse entrevoir une possibilité de « progrès » pour la matière. Telle que nous la connaissons actuellement, la matière n’est pas encore dotée des qualités dont elle sera revêtue à la résurrection. D’une certaine façon, elle n’a pas encore atteint sa perfection. Les miracles sont peut-être un avant-goût de cette matière glorifiée et perfectionnée. Ils suggèrent que, dans l’état présent, la matière n’est pas encore parfaite. Les miracles offrent une anticipation de l’état futur du monde matériel. En ce sens, ils ne forcent pas les lois de la nature, mais révèlent des propriétés jusque-là cachées de la matière. Voilà donc une tâche sacrée confiée à l’homme : conduire le monde matériel jusqu’à son plein épanouissement, à la suite du Christ. Permettre à la nature de s’élever jusqu’à sa destinée ultime et divine (15) ».

 2. « De manu et lingua » (16) : parole et louange

« L'art nous montre la voie. Étant contemplation active, opérative, @cocréation , séduction des possibles » (17).

  Des mains pour l’éternité. Car si l’homme ressuscité demeure, glorifié dans son corps, alors le monde sensible, lui aussi, ne saurait s’effacer sans trahir cette gloire. Il faut un renouveau, non seulement de l’âme, mais de l’univers matériel — transfiguré. Le corps de chair n’est pas laissé en arrière : il est élevé, rendu parfait, non pour l’usage, mais pour la louange. Un corps de lumière, apte à voir Dieu en Jésus-Christ, en ses saints, et en ce monde enfin transformé.  Mais pourquoi une telle profusion ? Pourquoi ce surplus, cette beauté en excès — ce monde transfiguré offert en sus de la vision béatifique ? Pourquoi une telle consolation (comme peut être le jeu (ludus), un solatium (18), terme qu’emploie Thomas ?

La sous-création est fondamentalement une œuvre de louange. Or, l’homme a des mains pour parler. Donc les mains sont faites pour l’éternité. Quelle profondeur abyssale que la parole ! Charles de Koninck nous invite à partir du commentaire de Thomas d’Aquin à l’Évangile de saint Jean (19) :

« Le Verbe divin est l’expression de tout ce qui est en Dieu, non seulement des personnes divines, mais aussi des créatures (20) ».  

Pourquoi les choses sont-elles faites ? Pour la gloire de Dieu. Mais cette gloire ne se réduit ni à un éclat extérieur, ni à une grandeur abstraite ; elle est, selon la formule limpide de la Tradition, clara notitia cum laude (21) : une connaissance claire accompagnée de louange. Il ne s’agit donc pas d’une simple intelligence froide, mais d’une saisie lumineuse qui aboutit sur un chant. La louange, en effet, n’est pas d’abord un discours articulé : elle est un jaillissement, une palpitation de l’âme, une parole née de la stupeur joyeuse devant une vérité qui dépasse toute mesure. Elle naît de l’émerveillement, de cette admiratio qui, selon saint Thomas, résulte de l’appréhension d’un excès — alicujus excedentis nostrum facultatem. Ce n’est donc pas malgré notre limite que nous louons, mais précisément à cause d’elle, car elle nous ouvre au mystère. L’intelligence, touchée par un éclat qui la dépasse, se tait un instant… puis elle chante. Ce passage du silence à la parole, c’est le fruit de la contemplation qui s’achève dans l’affection. Ainsi l’esprit, éclairé, s’échauffe, et cette chaleur devient louange : non plus simple concept, mais locutio affectiva, parole du cœur embrasé, affectus voluntatis.

À cette lumière, la finalité de la création se révèle avec une douceur paradoxale : toute chose a été faite par la Parole, et toute chose, à sa manière, est appelée à redevenir parole — non pas parole de savoir, mais parole de louange. C’est là que se trouve la fin ultime de toute réalité créée : dans cette gloire qui unit connaissance et amour, dans cette clarté qui devient chant. Même les anges, nous dit la tradition, ne montent vers Dieu qu’en s’émerveillant d’eux-mêmes :  

« Les anges connaissent Dieu lorsqu’en se contemplant eux-mêmes, ils s’élèvent dans un élan d’émerveillement (22) ».

Ce modèle céleste nous enseigne que toute connaissance véritable est une montée, non seulement vers la vérité, mais vers Celui qui en est la source. La louange n’est donc pas un ajout pieux à la vérité ; elle en est l’accomplissement. Et c’est dans ce passage de la contemplation à la jubilation que la création elle-même trouve son retour, son reditus, vers la Parole qui l’a faite. Ainsi la création devient elle-même, en retour, une parole adressée — une offrande de louange. Et dans cette offrande, la création accomplit son œuvre la plus haute : elle chante Dieu éternellement. Dans la gloire, le monde recréé devient une consolation cosmique, pour réjouir : un excès d’amour suspendu aux lèvres de la béatitude ; une consolation née de la joie qui déborde.

Ce qui brillait pour survivre
Brille maintenant pour louer.
Même le sable semble vivre
Pour consoler, pour jouer.

3. La béatitude comme savoir jubilatoire

« Dans l'univers, il y a une invitation (23) ».

   Si la matière transfigurée devient chant, alors la connaissance béatifique n’est plus seulement vision, mais jubilation. Imaginez la matière recréée ! Chez saint Thomas, la béatitude est un acte de l’intellect : voir Dieu en son essence, tel qu’IL est. Mais cette vision est inséparable de la joie (fruitio), comme le sommet de la connaissance véritable. Autrement dit, le savoir glorieux ne se contente pas de comprendre : il chante. Il ne cherche pas à saisir la vérité dans la rigueur d’un système clos, mais l’accueille dans l’éclat d’une lumière qui dépasse. Dans la vision de gloire, la vérité devient saveur : elle ne s’impose plus par les chaînes d’un raisonnement démonstratif, mais se communique par irradiation, comme une présence qui se donne silencieusement, jusqu’aux bouts du corps, dans tout corps. C’est le temps de la résonance, de la reconnaissance aimante. La vérité se goûte comme un vin ancien qu’on n’attendait plus, un vin décanté par le silence, versé dans la coupe d’une âme rendue disponible. Elle ne se démontre plus : elle se laisse retrouver, et cette retrouvaille n’est pas d’abord un acte d’intelligence, mais un acte d’amour incarnée ou mieux « encharnée » (Péguy).

Et dans ce monde matériel recréé, dans la lumière jubilante de cette sagesse reçue et donnée, les choses ne sont plus simplement intelligibles : elles deviennent visibles par joie. Leur beauté sera ainsi inédite. Chaque étoile y brille comme une étincelle de sens, chaque fleur s’offre comme une métaphore, chaque pierre repose comme une note sur la portée d’un chant encore inaudible. Ce n’est plus l’œil seulement qui voit, mais le cœur qui perçoit. La création, faite par la Parole, retourne à la Parole sous forme d’un psaume ou d’une fugue. Le monde matériel devient langage de fête. Le jeu glorieux est tel un “gai savoir”, une sagesse qui danse, qui célèbre, qui rassemble, qui exulte. Et dans cette danse, l’intelligence s’accomplit par la dilatation de l’amour.

Charles de Koninck nous l’enseigne : c’est dans la nuit que nous pensons le ciel. Et cette nuit n’est pas tant obscurité hostile que profondeur nuptiale — celle où le regard cesse de saisir pour devenir enfin regard d’amour. Et, dans cette nuit, Marie se tient comme le visage même de la Sagesse accueillie. En elle, l’intelligence humaine, humble et prête, devient lieu d’incarnation de la Parole. Elle ne dit pas Ego sum sapiens, mais Ego Sapientia. Elle révèle par la seule présence, pure offrande.

C’est pourquoi toute philosophie véritable, si elle veut être plus qu’une méthode, plus qu’un discours, doit tendre vers cette lumière-là — vers ce reditus joyeux qui fait du savoir un cantique. Car au terme de toute quête intellectuelle, lorsque les syllogismes se taisent, lorsque les raisons s’alignent comme des marches menant au seuil, ce qui subsiste, c’est une voix douce et grave, une voix qui ne parle pas mais qui chante. Et cette voix, c’est celle de la Sagesse éternelle qui prend chair, qui habite une femme, et qui se donne au monde dans un murmure maternel. Alors seulement, la philosophie, transfigurée, devient ce qu’elle fut depuis toujours : l’amour de la lumière qui danse.

Voir, c’est déjà être. Dans le jeu glorieux, il suffit d’un seul regard du cœur pour que le monde entier se rende, pour que la distance devienne musique, et que l’intime touche l’infini. Alors Augustin, ce joueur de feu et de larmes, peut oser cette parole d’or :

« Quel intervalle entre toi et le soleil ! Qui pourrait le mesurer ? Qui pourrait même s'en faire l'idée, quelque vif que soit son esprit ? Il te suffit pourtant d'ouvrir l'œil pour l'avoir parcouru, pour l'avoir fait traverser à ton rayon visuel. Sitôt que tu as voulu voir ce soleil, tu y es parvenu, et sans n’avoir cherché ni machines pour te servir d'appui, ni échelles pour monter, ni cordages pour te soulever, ni ailes pour prendre ton vol. Ouvrir l'œil, c'est être arrivé (24) ».  

Eric Trélut, Gabat

Notes

(1) Néologisme de Henri Raynal formé à partir d’apparence et de parure. C’est la parure qui se fait vraiment apparence.

(2) Dans un texte attribué à saint Thomas d’Aquin sur la puissance de la matière (De Natura Materiae et Dimensionibus Interminatis), nous lisons : « Mirabilis enim est potentia materiae, nec sciri potest nisi cognoscendo ea quae in ea esse habent, scilicet conferendo de formis quae in ea esse habent, ut patet primo physic. ». Admirable, en effet, est la puissance de la matière, et elle ne peut être connue que par la connaissance de ce qui est appelé à exister en elle, c’est-à-dire en considérant les formes qui doivent l’informer, comme cela est évident dans le premier livre des Physiques.

(3) « Parce que si la ressemblance à Dieu dans le fait qu'il est cause, est la fin du mouvement du ciel, cette ressemblance est principalement atteinte selon sa causalité, causée immédiatement par Dieu, à savoir celle de l'âme rationnelle, à la causalité de laquelle concourt le ciel en disposant la matière par son mouvement. Et c'est pourquoi il est plus probable que la fin du mouvement du ciel est le nombre des élus que la ressemblance à Dieu lorsqu'il est cause de la génération et de la corruption, selon ce que pensent les philosophes. Et c'est pourquoi nous concédons que le mouvement du ciel se terminera quand le nombre des élus sera complet ».

(4) Thomas d’Aquin, De Potentia, q. 5, a. 5, c. « Ponimus enim quod motus caeli est propter implendum numerum electorum. Anima namque rationalis quolibet corpore nobilior est, et ipso caelo. Unde nullum est inconveniens, si ponatur finis motus caeli multiplicatio rationalium animarum: non autem in infinitum, quia hoc per motum caeli provenire non posset; et sic moveretur ad aliquid quod consequi non potest; unde relinquitur quod determinata multitudo animarum rationalium sit finis motus caeli. Unde ea habita motus caeli cessabit. Licet autem utraque positionum praedictarum possit rationabiliter sustineri, tamen secunda, quae fidei est, videtur esse probabilior propter tres rationes ».

(5) De l’ancienne langue pour dire celui qui regardait attentivement.

(6) Aristote, Parties des animaux, Livre I, chapitre 5, 644b31-645a13. « Chacune des deux études a son charme (χάριν). Même si, en effet, nous les atteignons fort peu, la connaissance des êtres éternels, du fait de sa valeur, donne plus de plaisir que celle d'absolument tous les êtres qui sont près de nous, comme aussi le fait d'apercevoir n'importe quelle petite partie des êtres aimés est plus agréable (ἥδιον) que de voir avec précision beaucoup d'autres grandes choses. Mais les choses périssables, parce que nous avons sur elles une connaissance meilleure et plus importante, nous fournissent plus de science ; de plus, du fait qu'elles sont plus proches de nous et plus appropriées à notre nature, elles rétablissent un certain équilibre par rapport à la philosophie portant sur les choses divines. Puisque, à propos de ces dernières, nous en avons traité en disant ce qui nous en apparaît, il reste à traiter de la nature animale, en ne négligeant rien autant que possible, que la chose soit plus ou moins noble ou ignoble. Car même quand il s'agit d'animaux qui ne sont pas agréables à percevoir, en ce qui concerne la connaissance théorique, la nature artiste procure de la même manière d'extraordinaires plaisirs à ceux qui sont capables d'en connaître les causes, c'est-à-dire qui sont philosophes par nature. Il serait, en effet, déraisonnable et étrange que, prenant plaisir (χαίρομεν) à étudier les images de ces êtres (parce que nous étudions en même temps l'art qui les fait, par exemple le dessin ou la sculpture), nous n'aimions (ἀγαπῷμεν) pas mieux l'étude de ceux qui sont constitués par nature, du moins quand nous pouvons en apercevoir les causes ».

(7) La notion de sous-création (subcreation) telle que décrite par Tolkien : « La féerie (fantasy) reste un droit de l’homme : nous créons à notre mesure et selon notre mode dérivé, parce que nous sommes créés, et pas seulement créés, mais créés à l’image et à la ressemblance d’un Créateur ». Voir David C. Downing – R. W. Schlosser. Sub-Creation or Smuggled Theology: Tolkien contra Lewis on Christian Fantasy, 2010. https://www.cslewisinstitute.org/resources/sub-creation-or-smuggled-theology/

(8) Selon Henri Raynal, l’artiste véritable est « un moyen supplémentaire que Dieu s’est façonné, un relais actif et diligent qu’il s’est ajouté, un satellite que l’Etoile divine a lancé, un nouveau centre de création autonome qu’elle s’est attaché ». Charles de Koninck soutient la même idée lorsqu’il affirme que l’art n’est pas seulement un complément à la nature, mais aussi ce par quoi l’homme imite le mieux/plus son Créateur, le Divin artisan.

(9) Henri Raynal, Cosmophilie, Éditions Cécile Defaut, 2016.

(10) L’homme n’est pas le sujet de ses connaissances, car ce sont les choses elles-mêmes qu’il connaît, comme l’écrivain n’est pas le sujet de ses livres, car c’est aux choses du monde qu’il prête sa plume.

(11) Martin Steffens, Marie comme Dieu la conçoit, Cerf, 2020 : « Voyez cette cause qu’on sait perdue mais à laquelle on se risque. Voyez ces heures passées à veiller un proche endormi, tout près de son ultime sommeil. Admirez les cathédrales et les symphonies. Voyez aussi, plus trivialement, la main qui, apposant une signature, y ajoute ce trait de plume qui donne à votre nom, virevoltant, des atours princiers. Pourquoi toute cette inutile abondance ? Pourquoi, sinon que la vie est ainsi faite qu’elle n’est pas faite pour elle-même seulement. Tout, dans la Création, dit le surcroît, l’inutile, l’excès sans insister. Que la Création soit un cadeau, que nous vivions dans un don, c’est d’abord une expérience. Ceux qui ne le voient pas, qui ne le sentent pas, oublient seulement de voir, de rire et de dire merci. Ils ont perdu le sens de l’humour en même temps que leur gratitude. »

(12) Selon l’Épitre aux Corinthiens : « La figure de ce monde passe » (7, 31).

(13) Non pas au sens kantien, mais comme l’amour qui oblige l’aimant à aimer sans mesure. Comme l’impératif moral de la gentillesse qui consiste à faire plus  : « permettez-moi de me surpasser ! » selon la belle expression de Karen Blixen qui clôture le livre de Laurence Devillairs !

(14) Henri Raynal, Cosmophilie, Éditions Cécile Defaut, 2016.

(15) Franck Dubois, o.p., Pourquoi les vaches ressuscitent (probablement), Cerf, 2019.

(16) Charles de Koninck, conférence donnée à l’été 1939.

(17) Henri Raynal, ibidem.

(18) Thomas d’Aquin, Super Sent., lib. 4 d. 48 q. 2 a. 1 : « Nous croyons que toutes les choses corporelles ont été créées pour l’homme ; aussi dit-on que toutes lui ont été soumises. Or, elles le servent de deux manières : d’une manière, pour soutenir sa vie corporelle ; d’une autre manière, pour le progrès dans la connaissance de Dieu, pour autant que l’homme aperçoit ce qui est invisible de Dieu à partir de ce qui a été créé, comme il est dit en Rm 1. L’homme glorifié n’aura donc aucun besoin du service des créatures selon la première manière, puisque son corps sera entièrement incorruptible sous l’effet de la puissance divine, qui réalise cela par l’intermédiaire de l’âme qu’elle glorifie de manière immédiate. L’homme n’aura pas non plus besoin de [leur] service pour ce qui est de la connaissance intellectuelle, car les saints verront Dieu de manière immédiate par son essence. Or, l’œil de chair ne pourra pas atteindre à cette vision de l’essence [de Dieu]. Aussi, pour que lui soit accordé une consolation (solatium) qui lui convienne pour la vision de la divinité, il regardera la divinité dans ses effets corporels, dans lesquels apparaîtront de manière manifeste des indices de la majesté divine, surtout dans la chair du Christ, et ensuite dans les corps des bienheureux, et ensuite dans tous les autres corps. Il sera donc nécessaire que les autres corps aussi reçoivent une plus grande influence de la bonté divine, qui ne modifiera cependant pas leur espèce, mais qui ajoutera la perfection d’une certaine gloire. Tel sera le renouvellement du monde. Aussi le monde sera-t-il renouvelé et l’homme sera-t-il glorifié en même temps ».

(19) « In principio erat verbum, et verbum […] Et omnia per ipsum facta sunt... ».

(20) Thomas d’Aquin, In Joannem, lect. 1 §4 : « Verbum divinum est expressivum totius quod in Deo est, non solum personarum, sed etiam creaturarum ».

(21) Thomas d’Aquin, qui se réfère à plusieurs reprises à cette définition dans son commentaire sur saint Jean (cf. en particulier Super loan. 8,54, lect. 8, n° 1278; 13,31-32, lect. 6, n° 1826, 1830; 17,1, lect. 1, n° 2183) attribue cette définition – par erreur - à Saint Ambroise ; en fait, il s’agit de Saint Augustin qui cite par deux fois, dans ses Tractatus in Iohannem (cf. 100, I l BA 74B, p. 373; 105, 3 / BA 75, p. 63), une formule empruntée à Cicéron : « Gloria est frequens de aliquo fama cum laude » (cf. De inventione, II, 55, 166, éd. G. Achard, p. 228).

(22) Thomas d’Aquin, Iª q. 107 a. 3, c. : « Angeli cognoscunt Deum, cum per hoc quod super semetipsos vipiunt, in motum admirationis surgunt ».

(23) Henri Raynal, ibidem.

(24) Saint Augustin, Sermon 276 pour la fête de Saint Vincent.